GHEORGHE ȘEITAN ‒ „Miorița” vine din cer

De 170 de ani de când s-a publicat pentru prima dată Miorița, interpretarea acestei creații pleacă de la o idee fundamental falsă și anume aceea că avem de-a face cu o operă folclorică. Primul impuls care a determinat această pistă greșită a fost dat chiar de către Vasile Alecsandri, intelectualul de prestigiu care, punând-o în circulație prin intermediul cărții, a scris entuziasmant despre acea „culegere prețioasă de balade, de legende și de felurite cântice improvizate de poporul român în orele sale de suferință sau de veselie, de cădere sau de mărire”1. La fel au considerat-o și o consideră și acum toți exegeții Mioriței fără nicio excepție: o genială poezie populară.

Un prim argument în demonstrația că Miorița nu este o creație populară, a fost adus de către Duiliu Zamfirescu în discursul de recepție rostit la Acade- mia Română la 16 mai 1909 intitulat „Poporanismul în literatură”: „Miorița lui Alecsandri, ca născocire populară, este o imposibilitate. Iată un flăcău voinic, trăind pe corhane cu turma sa, căruia oița bârsană îi spune că au să-l omoare baciul Ungurean și cu cel Vrâncean și care, în loc să pună mâna pe bâtă și să se apere, pune mâinile pe piept și face poezii! Contemplativitatea și forța, forța mai cu seamă, care alcătuiesc caracterul specific al eroului baladelor, nu îngăduiesc o asemenea purtare”2. Logica bunului simț ne îndeamnă să observăm ca și D.Zamfirescu, că epica acestei poeme văzută prin compor- tamentul ciobanului, nu concordă cu reacția normală a omului din popor aflat într-o astfel de situație.

*Fragment din volumul de eseistică literară Miorița vine din cer, Ed. Ex Ponto.

Un al doilea argument pentru a încadra respectiva creație ca fiind operă nefolclorică îl constituie existența Mioriței sub formă de colind. Or se știe că, specia colind este una conservatoare datorat unor străvechi tradiții ce s-au moștenit din generație în generație. „De aceea modificările în text sunt neper- mise”, observa Vasile V. Filip. „Orice schimbare în colinde ar fi identică cu o profanare”, susținea și folcloristul Alexiu Viciu, încă din 1914. „Colindele trebuie știute toate și fără greșeli, căci gazdele care-i primesc, foști și ei colindători îi controlează riguros”, scria, de asemenea, culegătorul de folclor Constantin Mocanu în 19753. Dacă se susține caracterul folcloric al colindei atunci avem de-a face cu o contradicție. Ea constă în faptul că, pe de o parte, fiind folclor ar trebui să fie o creație anonimă obținută prin coparticipare și adăugiri repe- tate, iar pe de altă parte, fiind colind, se interzice orice schimbare în text. Din două una: ori este folclor și atunci este permisă modificarea textului (adăugiri repetate, coparticipare) ori nu este folclor și atunci colindul constituie o creație în genul celor dogmatice ce nu permit nicio schimbare.

Un al treilea argument are în vedere concluziile mai multor exegeți privind legătura directă dintre textul mioritic și un ritual inițiatic-religios străvechi4, la care aderăm. M. Eliade afirma că în Miorița ne aflăm „într-un cosmos liturgic în care se săvârșesc Mistere”4; Alexandru Amuzelescu credea că Miorița este poezia unui scenariu inițiatic dispărut din practica vieții pastorale oglindind ritualul de primire în ceată a ucenicului pastor”5; după Horia Vintilă, originea Mioriței se află într-un ritual pitagoreic. Așadar, mergând spre profunzimea lucrurilor, prin Miorița se conservă un text inițiatic antic, adică, având în vedere caracterul secret și alegoric al unor astfel de texte, „tot ce poate fi mai puțin popular prin esență”6, ca să-l cităm pe Rene Guenon.

Orice teorie ce se sprijină pe fundamente false ajunge la concluzii false. De aceea considerarea Mioriței ca fiind de sorginte folclorică a fost și mai este unul dintre obstacolele în calea justei sale interpretări.

Miorița, o operă obținută prin revelație divină

Cercetarea a scos în evidență faptul că o sumă de creații ale românilor, socotite până la noi a fi folclor, sunt de fapt texte sacre provenind din anti- chitatea getică, iar identificarea lor s-a făcut prin comparație cu cele similare aparținând culturii antice a hindușilor. Chiar dacă se află într-o formă mai mult sau mai puțin degradată datorită timpului putem recunoaște creațiile de tip sruti (revelația) din care face parte și Miorița și cele de tipul smrti (tradiția, amintirea).

Avem dovezi istoriografice că geții au dispus de legi sacre și revelate prin intermediul unor divinități. Diodor din Sicilia scria cu referire la legile divine: „Astfel la arieni, se povestește că Zarathustra pretinse că Geniul Cel Bun îi dădea legile; la cei numiți geți, Zalmoxis avea legile lui de la Hestia comună; iar de la iudei, Moise, de la zeul numit Yahweh”7. Pus în contextul iranian și biblic, se poate deduce că și Zalmoxis ca și profeții Zarathustra și Moise primise legea getică ce stabilea rânduiala cosmică și cea pământească prin revelație. Poate fi Miorița o lege? Miorița poate fi interpretată ca una din legi pentru că ea codifică, la nivel de trăire mentală, modul de comportare a castei asceților renunțători la lume.

O altă dovadă a caracterului revelat al Mioriței este faptul că, fără a expune o doctrină, ea este un produs al unei filozofii getice regăsibile și în Upanishade – opere socotite sacre și revelate. Cei care doresc să înțeleagă atitudinea ciobanului trebuie să lectureze cele 20 de upanishade ce conțin referiri la sannyasa precum Jabala-Upanishad, Kanthaka-Upanishad, Samnya- sa-Upanishad, Asrama-Upanishad, Paramahamsa-Upanishad, ori alte scrieri indiene precum Dharma-Sastra (Legea lui Manu), Vedanta-Sara care explică upanishadele8 sau tratate științifice ale occidentalilor pe această temă precum Filozofia Upanishadelor de P. Deussen. Vor găsi acolo răspunsurile la între- bările ce și le pun românii cu privire la Miorița de 170 de ani.

Încadrarea Mioriței ca fiind un text obținut prin revelație divină se face și prin aspectele sale formale, respectiv formula introductivă. În timp ce sruti se introduce prin formule de genul „a auzi”, smrti începe cu „a fost” sau „se spune”. În antologia lui A. Fochi se află 23 de variante mioritice ce conțin formula audibilului, dar este posibil ca lipsa ei la celelalte să constituie fie o consecință a degradării datorită timpului, fie o neglijență a culegătorilor care nu i-au dat importanță. În paralel cu căutarea caracterului revelat al Mioriței a reieșit și constatarea că există o literatură considerată folclorică ce începe cu formule de tipul „A fost odată…” , „Se spune că…” ceea ce indică texte de tipul smrti.

Cartea de față lansează ipoteza existenței textelor sacre getice în cadrul creațiilor socotite a fi folclorice, recunoscute prin formulele introductive menționate.

Ciobanul străin este un renunțător la lume

Sintagma „voinic străin” este un termen al religiei moșiste getice prin care era definită o persoană ce adopta un stil sfânt de viață, asemănător pustni- cilor de astăzi retrași în sihăstrie. Sunt asemănări între monahii de astăzi și voinicii străini geți cum ar fi traiul în singurătate și a relațiilor cu laicii, dar și diferențe. Asemănări se pot face mai ales cu renunțătorii la lume existenți dintotdeauna în religia hinduistă pentru că și în literatura socotită folclorică a românilor au fost identificați anahoreți și asceți prin termenii de străini, pribegi și rătăcitori precum în baladele (colinde) Toma Alimoș, Voinicel străin, lirica haiducească și altele. Când discutăm de renunțătorii la lume din India ei pot lua diferite nume (sannyasini, sadhu, parivrajaka, jivan-mukta, etc.), dar toți fac parte dintr-o frăție a oamenilor sfinți eliberați de roata suferințelor generate de repetatele nașteri și morți (samsara). Un renunțător indian abandonează tot ce are (familie, posesiuni, titluri) și rătăcește fără țintă trăind din lucruri cerșite. O persoană poate deveni un renunțător în ultima din cele patru etape ale vieții sale (învățăcel, cap de familie, anahoret în pădure, ascet), dar el, dacă dorește, poate îmbrăca haina ascetismului de tânăr sărind etapele. El s-a eliberat de orice teamă inclusiv de teama de moarte pentru că se identifică cu Spiritul nemuritor și nu cu corpul său trecător. El nu iubește și nu urăște, nu se bucură și nici nu se întristează, nu se mânie și nu răspunde dacă este jignit ori amenințat, nu are pofte, mănâncă foarte puțin, nu stă prea mult în același loc, trăiește în afara oricăror dualități, inclusiv dualitatea viață-moarte, mereu mulțumit și fericit. Sannyasinii au sufixat numele cu sintagma „nanda” (fericire, bucurie paradisiacă) (ex.Vivekananda, Paramananda, etc.), ceea ce corespunde cu starea mioritică a „Piciorului de plai” și a „Gurii de rai”; concluzia este că toposul paradisiac din textul mioritic a fost introdus pentru a reflecta starea de renunțător la lume a ciobanului care poate fi numit eufemistic un sannyasa carpatin. Precum renunțătorilor la lume din India li se aplică atri- butivul de „mort viu” și ciobanul străin este un astfel de mort. Așa se explică faptul că Miorița și Voinicel străin sunt și colinde ce se cântă la casele unde există decedați tineri, situație notată de către culegătorii de folclor. Tot astfel, este posibil să interpretăm sintagma „negru-străin”, deoarece culoarea neagră simbolizează moartea. Acestei clase de asceți i se aplică dictonul „Cine moare înainte de a muri, nu mai moare niciodată”.

Cu „voinicelul străin” din Miorița ne aflăm exact în miezul problemei nemu- ririi getice, mai precis a felului în care geții se făceau nemuritori, o chestiune la care face referire Socrate amintind despre un medic trac: „unul din acei doctori ai regelui trac Zalmoxis despre care se zice că stăpânesc meșteșugul de a te face nemuritor.”

Ciobanul își regizează propriul ritual funerar

„Testamentul ciobanului”, așa cum a fost numit fragmentul după care o poezie păstorească poate fi recunoscută ca fiind mioritică, constituie regizarea propriului ritual funerar. Acest ritual al propriei înmormântări trebuie înțeles la modul direct și nu ca o metaforă. Regizarea propriei sale morți nu este un act spontan ci o cerință și o parte a ritualului celui ce devine un renunțător la viață.

Concluzia se bazează pe ceea ce se întâmplă în situații similare în India, adică momentul când un anahoret vanaprastha trece în stadiul de ascet sannyasa. În literatura indiană cu referire la ritualul sannyasa se spune foarte clar că acesta implică desfășurarea propriului ritual funerar, simbolizând o despărțire de corpul fizic. Înainte de inițiere, adeptul ține o perioadă de post și își rade firele de păr de pe corp, apoi în ziua decisă are loc o „incinerare simbolică a cadavrului celui ce se inițiază; în cadrul acestui ritual, despre care am amintit, săvârșitorul este însuși candidatul la inițiere, care se așează pe rugul pregătit de el însuși, și din acest moment este ca și «mort» pentru lumea aceasta”9. De aceea, în momentul când, mai târziu, va surveni cu adevărat decesul, se spune în scrieri, cel eliberat nu va mai fi incinerat (deoarece incinerarea s-a realizat odată) ci înhumat. La fel se întâmplă și în tradiția tantrică indiană: adeptul aflat pe ultima treaptă inițiatică numită Mahapurnha diksha „își săvârșește propriul rit funerar, fiind de-acum mort pentru samsara”.10

În Miorița, ciobanul și nu frații hotărăsc cum să moară și tot el stabilește celelalte amănunte funerare; nu se spune, dar, probabil, chiar el înfăptuia simbolic actele ce compun regia inițiatică prin care părăsea lumea. Totala detașare față de ceea ce se va întâmpla cu corpul său fizic demonstrează că el era pregătit să devină un adevărat renunțător. Este posibil ca ritualul renunțătorului să se fi păstrat în ceea ce numim astăzi „Pomana de viu”, pentru că, la fel acolo, are loc o înmormântare simbolică a unei persoane ce se află încă în viață. Ultimele studii arată că avem de-a face, în cazul parastasului cu mortul viu, nu de o practică rituală și ceremonială recentă, ci de un obicei funerar arhaic11.

Maica bătrână

Maica bătrână este un motiv ce lipsește din colindul transilvan al Mioriței, iar acolo unde-l găsesc (în baladă) folcloriștii îl consideră provenit dintr-o „con- taminare” cu un alt cântec bătrânesc, de tipul Voinicul rănit (Iuane, Ioane…). Cartea de față întărește ipotezele folcloriștilor deoarece ajunge la aceleași concluzii, dar pornind din alt punct de vedere.

În calitate de renunțător la lume, ciobanul a tăiat orice legătură cu familia și prin urmare nu mai poate fi căutat, iar dacă ar fi găsit el este socotit mort pentru familie și societate. El nu se mai poate întoarce nici în familie și nici în lume, el este un veșnic rătăcitor și un „mort viu”. Acolo unde există totuși căutarea sa, nu ne rămâne decât să deducem binomul Maica bătrână ‒ ciobanul din prototipul Demetra-Persefona, regăsibil și în cântecul „Voinicul rănit”. Diferența dintre cele două cântece – Miorița și Voinicul rănit este diferența dintre ritualul renunțătorului și mitul zeului vegetației ce dispare și revine periodic.

Diferite variante publicate de A. Fochi, arată că s-au păstrat aici aspecte foarte vechi și autentice precum asemănări cu dialogul Demetra-Hekate, contextul hibernal al zeului, călătoria prin elemente, portretistica unui divinități a naturii în plină expansiune, glumele licențioase specific sărbătorilor Demetra, componente șamanice ce indică străvechimea cântecului. Cartea lasă des- chisă poarta și altor interpretări viitoare întregitoare privind legăturile subtile dintre Miorița și cântecul de tipul Voinicul rănit. Elementele împrumutate de Miorița s-au păstrat chiar mai bine decât în textul de bază și de aceea sunt valoroase și trebuie cercetate.

Zalmoxis, bărbat străin

În lucrarea lui Porphyros, Viața lui Pitagora, lui Zalmoxis i se acordă atributivul de „bărbat străin” care este una și aceeași cu „voinicel străin” din cântecul bătrânesc omonim și din Miorița. Cântecele Miorița, Voinicel străin și sintagma „Zalmoxis, bărbat străin” se susțin și se lămuresc reciproc. De la această constatare pleacă mai multe alte deducții în legătură cu zeul get. Natura lui Zalmoxis trebuie să fi fost asemănătoare celei a lui Buddha, adică om mai întâi, apoi dobândind înțelepciune a fost un eliberat în viață, sfânt în- temeietor de legi, pentru ca în final să fie zeificat. Zalmoxis a fost la început un renunțător rătăcitor, în căutarea adevărului ultim, doar așa se explică legenda rătăcirii sale prin Egipt. Când se spune că Zalmoxis a fost un străin trebuie înțeles nu că el ar fi fost străin de neam sau de țară, ci că era un înstrăinat de lume, adică separat de cercul de suferințe, un eliberat.

Străinii și străinia din textele românilor socotite folclorice derivă din învățătura moșistă transmisă de Zalmoxis geților. Se află în colinde, cântece bătrânești, lirica haiducească, cântecele funerare, lirica de înstrăinare (nu toată, trebuie căutată linia de demarcație cu străinătatea profană). Miorița ne arată ceea ce spuneam discutând despre Toma Alimoș, că Zalmoxis a fost un eliberat din cercul de morți și renașteri, un eliberat în viață (jivan mukta), corpul său pământesc fiind socotit un sălaș (sal) al eliberării (moksha)12. Cio- banul din Miorița nu este Zalmoxis, nici vreun cioban istoric, ci un prototip cu valoare de lege pentru clasa de renunțători.

Abioii, adică cei morți

Ipoteza privind interpretarea abioilor traci din Iliada ca fiind „cei fără viață” (a-privativ, bio-viață), adică morți, considerată absurdă în 1985 de către Con- stantin Daniel13, pare astăzi extrem de verosimilă. Abioii apreciați de Homer ca „cei mai drepți dintre oameni, nu erau alții decât renunțătorii mioritici, după alte cuvinte morți pentru lumea de suferință (samsara).

Paragraful din Iliada referitor la traci trebuie reinterpretat în sensul că el nu reprezintă neamuri distincte, așa cum se crede, ci prezintă societatea tracică arhaică prin cele trei funcțiuni teoretizate de G. Dumezil: una sacer- dotal-religioasă (abioii, oamenii cei mai drepți), alta militară (misii ce luptă corp la corp) și cea a producătorilor (hipelmolgii băutori de lapte ‒ crescători de animale).

Tracii prehomerici descoperiseră că poți muri înainte de a muri cu adevărat realizând, în acest fel, o eliberare de suferințele existenței, nu după moartea fizică, ci încă aflându-te în trup, ceea ce hindușii au numit jivan-mukta. Aceasta constituie îndumnezeirea și nemurirea celor din casta sacerdotală traco-getică.

Cât de veche este Miorița?

S-au emis diferite păreri cu privire la vechimea Mioriței. N. Iorga care considera că balada reflectă un conflict pastoral, nu credea că este mai veche de sec.XVII d.H. Însă majoritatea exegeților care s-au aplecat cu seriozitate asupra acestei capodopere o consideră precreștină, prin urmare antică. Prin omologarea abioilor traci ca fiind părăsitori ai lumii și regăsirea acestei stări psihomentale în Miorița se poate spune că ea este prehomerică, adică din- colo de mileniul I-II î.H. Dar anumite studii arată că epopeile Iliada și Odiseea descriu realități ce ar fi avut loc cu mult înainte de perioada istorică în care a trăit Homer. În același timp Miorița-colind aparține corpusului de colinde neaoșe românești ce sunt protogetice și deci ar trebui să li se acorde la toate aceeași vechime; există dovezi de ordin arheologic și de altă natură pentru a atesta că acest gen de creații existau în jurul sec. XXIV î.H., deci în urmă cu 4.400 de ani.

Urme ale părăsitorilor geți în obiceiurile românilor de astăzi

Obiceiul numit „Pomana de viu” constituie o reminiscență a ritualului precreștin consacrat celor ce deveneau asceți renunțători la lume. Există studii ce arată că un astfel de obicei nu este de dată recentă și nu a apărut sub impulsul transformărilor de ultim moment în societate, așa cum se crede. La fel ca ciobanul din Miorița care își regizează propriul ritual funerar, tot astfel procedează și persoana care își organizează propria pomană de înmormântare, ca și când ar fi mort. El stabilește să i se sape groapa, planifică momentul pomenii, cheamă bocitoarele, își tocmește crucea, dă obiecte de pomană din avutul său, cheamă preotul să oficieze și participă la parastasul de îngropăciune, viu fiind. Nu este aici un răspuns la teroare a istoriei așa cum credea M. Eliade, nici nostalgia morții, cum credea D. Bota, nici îngropăciunea tine- rilor nelumiți, cum credeau C. Brăiloiu, I. Mușlea și A. Fochi, nici primirea în ceată a ucenicului păstor, cum își închipuia A. Amzulescu, nici resemnarea sufletului precum își închipuia M. Sadoveanu, nu este bocet solar cum spunea G. Coșbuc, nici dragostea păstorului față de îndeletnicirea sa cum credea D. Caracostea, nici consecințele unei judecăți pastorale cum își imagina R. Vulcă- nescu, nu este școala tristeții naționale cum se exprima N. Stănescu, nu este o trăsătură esențială a specificului românesc cum a filozofat L. Blaga și nici măcar unul dintre miturile fundamentale ale poporului român cum a decretat G. Călinescu. Nu există în Miorița agresiune, nici complot, nici lașitate, nici resemnare, nici optimism, nici Ambii, adică ciobanul din Miorița și persoana ce își regizează înmormântarea în timpul Pomenii de viu, participă cu calm la această dramă ca niște martori neimplicați. Pomana de viu ne arată că Miorița chiar dacă poartă o amprentă pastorală, putea fi funcțională într-un mediu social mai larg. Astăzi, cel pentru care se face pomana de viu nu mai urmează calea ascetului rătăcitor, ca altădată, pentru că nici societatea nu mai este cea de dinainte de creștinism, dar obiceiul rămâne ca o relicvă mioritică.

Alte dovezi ale existenței pe pământul României a renunțătorilor

În străvechime au existat renunțători la lume în zona carpato-dunărea- nă-pontică iar dovezile sunt de mai multe feluri: istoriografice, toponimice, folclorice, etnografice. În afară de Miorița și Voinicel străin, mai există încă un cântec bătrânesc având aceeași temă ‒ Bâcul voinicul. Prin nume, Bâcu constituie un derivat de la „bikshu”, unul dintre numele ce se dau renunțătorilor în India, iar prin comportament el este un anahoret ce și-a stabilit sălașul în pădure. Toponimul și hidronimul Sadu ori Gura-Sadu din Ardeal ne arată că și în Geția antică ei purtau numele de Sadu ca și în India. Și în India, ca și în România, se află ape și munți, peșteri cu numele de Sadu, iar dacă acolo sunt înțelese aceste denumiri ca decurgând de la starea de asceză a sfinților nu vedem de ce la noi n-ar putea fi receptate aceste relicve lingvistice astfel. Polovragi unde se află o peșteră de mari dimensiuni bună de adăpostit pribegii ar fi putut primi numele de la „parivraj” (în sanskrită, călugăr rătăcitor). „Vrața”, toponim existent și la sud de Dunăre, vechi spațiu getic, se traduce din sanskrită prin „practică religioasă, castitate”, iar „vratin”, „ascet, om credincios, evlavios”.14

Este Miorița reprezentativă pentru sufletul românilor?

Înainte de a răspunde la această întrebare trebuie să lămurim câteva aspecte: 1. Miorița nu a fost creată de poporul protoromân și nu este o operă folclorică ci o operă dictată de divinitate; 2. Miorița era funcțională într-o epocă îndepărtată când societatea protoromână era împărțită în câteva caste (re- galitatea, sacerdoții, militarii, producătorii) și ea se adresa doar sacerdoților, deci niciodată ea nu s-a adresat întregului popor; 3. Miorița este construită pe ideea de nemurire așa cum era înțeles acest concept în religia precreștină moșistă și nu cum se înțelege ideea de viață veșnică în religia creștină actuală a românilor; 4. În Miorița nu se discută nici despre fatalism, nici despre com- plot, nici despre lașitate sau crimă păstorească, toate acestea sunt deducții cărturărești greșite rezultate dintr-o înțelegere superficială sau incompletă a acestei poeme; 5. Cei care acuză poporul român de resemnare mioritică să-și aducă aminte că la Podul Înalt și Mărășești românii nu s-au luptat cu Miorița pe steaguri.

Răspunsul la întrebarea pusă este: Miorița n-a fost niciodată și nu este nici acum o emblemă pentru sufletul unui neam întreg, ci doar pentru clasa de preoți-sfinți, actualmente călugării și schimnicii ce se nevoiesc prin sihăstrii. Ei o pot revendica și pot trăi chiar în duhul mioritic și doar dacă pot împăca moșismul cu creștinismul, adică pe Zalmoxis cu Isus, ceea ce este o altă discuție. Cei care s-au ridicat violent împotriva Mioriței cerând scoaterea sa din manuale au fost în primul rând militarii, iar poziția lor are o logică. Cum ar fi, spre exemplu, să pornească la luptă un „renunțător” și un „părăsitor al lumii”? Așa ceva este imposibil! Chiar dacă suntem o societate modernă, rosturile diferitelor caste s-au păstrat în ceea ce numim astăzi ocupații sau profesii, fiecare cu scopul său bine definit: conducătorii, militarii, preoții, învățătorii, sanitarii, muncitorii și țăranii, comercianții. Chiar dacă teoretic fiecare individ al societății poate trăi în comuniune cu Dumnezeu, puțini sunt cei ce se ho- tărăsc și pot în același timp să se retragă din lume, iar aceștia sunt călugării. Ei ar putea vedea aici, în Miorița, rădăcinile monahismului românesc. Poporul român se înobilează spiritual și are ca act doveditor a străvechimii sale poema Miorița, dar nu în întregul său își poate asuma astăzi trăirea în duhul mioritic. Aceasta este o discuție ce ar trebui să se poarte cu calm, fără patimă și în cunoștință de cauză de către mințile luminate ale românilor.

Când și unde ar trebui să se predea Miorița

Miorița și celelalte texte incantate ale românilor sunt o mare comoară spirituală a românilor, singurii moștenitori ai geților, sunt spiritualitatea Vechii Europe de dinainte de creștinism și de lumea greco-romană. Este o minune că astfel de texte s-au perpetuat prin viu grai atâtea milenii. Ea trebuie să se stu- dieze în învățământul superior, la facultățile de teologie, filozofie, istorie, limbă și literatură, etnografie și folclor și nicidecum în învățământul primar, pentru că presupune un grad de cunoștințe ridicat pentru a o înțelege cu adevărat.

---

1. V. Alecsandri, „Poezii populare ale românilor”, Ed. Minerva, 1982, p. 27.
2. Zamfirescu, Poporanismul în literatură, apud A. Fochi, Miorița, 1964, p. 141.
3. Vasile V. Filip, Universul colindei românești, Ed. Saeculum, 1999, p.19.
4. M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. Științifică și enciclopedică, 1980, p. 246.

5. Amzulescu, Noi observații despre Miorița-colind, în rev. De Etnologie și Folclor, 24,1979, nr. 1, pp. 53-55.
6. Rene Guenon, Simboluri ale științei sacre, Ed. Humanitas, 1997, p. 33.
7. Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, Ed. Sport-Turism, 1981.
8. Cititorii care doresc aprofundarea ideilor au la îndemână, în afara scrierilor lui Eliade, traducerile: P. Deussen, Filozofia Upanishadelor, Ed. Tehnică, 1994; Upanishad, Ed. Herald; Advaita Vedanta, Ed. Herald, 2002; Sankarakareya, Compendiul filozofiilor indiene, Ed. Herald, 2002; Dattatreya, Cântul eliberatului, Ed. Herald, 2004 și altele.
9. Nicolae Achimescu, India ‒ religie și filozofie, Ed. Tehnopress, p. 156.
10. Artur Avalon, Mahanirvana Tantra, op.cit., p. 87.
11. Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei, 2014, 89-114: „Departe de a fi o întruchipare a «unei noi mitologii a morții», pomana de viu (pomană în viață) reprezintă doar un aspect al tradițiilor care au persistat de-a lungul secolelor.”
12. Conf. sanskritului „sala” = „being in a house, at home”, Monier Monier-Williams, Sanskrit English Dictionary, Asian Educational Service, New Delhi-Chennai, 2008, 1077.
13. Daniel, Misteriile lui Zalmoxis, Ed. Herald, 2011, p. 53.
14. Toate aceste etimologii pot fi verificate prin consultarea lucrării Monier Monier- Williams, Sanskrit English Dictionary, Asian Educational Service, New Delhi-Chennai, 2008, p. 1077.