RADU PETCU ‒ Mărturii creștine din Provincia Scythia. Un obiect din lut ars cu reprezentări de oranți descoperit la Tropaeum Traiani

Continuând seria notelor arheologice pe care le-am publicat în Ex Ponto de-a lungul anilor, în articolul de față dorim să prezentăm cititorilor revistei precum și specialiștilor din domeniul istoriei și arheologiei, o cărămidă cu simboluri creștine descoperită la Tropaeum Traiani (Adamclisi, jud. Constanța) în anul 1974. Deși a fost publicată foarte succint în monografia dedicată cetății din 1979, intitulată Tropaeum Traini I. Cetatea, considerăm că nu a primit atenția cuvenită, de aceea dorim să-i facem o analiză amănunțită în cele ce urmează.

Atenția asupra piesei ne-a fost atrasă în timpul unei burse de studii în Franța în anul 2020, unde, în cadrul Proiectului Danubius ‒ Organisation ecclésiastique et topographie chrétienne du Bas-Danube pendant l’Antiquité tardive (IIIe-VIIIe siècles), coordonat de profesorul Dominic Moreau, am lucrat la alcătuirea unei baze de date virtuale a obiectelor, inscripțiilor și monumen- telor cu caracter creștin din Scythia.1 Atunci ne-am dat seama că piesa este plină de simboluri creștine schițate naiv și ar merita un studiu aprofundat, lucru pe care ni-l propunem să-l începem aici, cu speranța că pe viitor, pe măsură ce vom descoperi noi reprezentării asemănătoare, o să-l continuăm și o să-l dezvoltăm și în alte publicații.

Obiectul este făcut dintr-o buca- tă de cărămidă, de mici dimensiuni (circa 6x6x3 cm) și are incizate post ardere decorații și reprezentări creștine (Fig. 1). Pe fiecare parte scurtă, se află stilizat câte un perso- naj cu brațele ridicate în poziție de orant. Din păcate, una dintre laturi este deteriorată, iar personajul nu se mai distinge (destul de probabil ca și aici să fi existat unul). Redate schematic, cele trei personaje vizi- bile poartă pe cap câte un nimb.

Fig. 1. Obiectul din lut ars cu reprezentări de oranți (Bogdan-Cătăniciu, Barnea 1979, p. 192; Fig. 176/10(13)

De asemenea, pe lângă fiecare orant sunt reprezentați copaci și plante. Deasupra personajelor, precum și pe fața principală a piesei, de jur împrejurul unei adâncituri, se regăsesc mai multe spirale. Conform cercetărilor arheo- logice, obiectul a fost datat de către autorii descoperirii în a doua jumătate a secolului al VI-lea p.Chr.2 Pentru a înțelege mai bine utilitatea piesei, precum și simbolistica reprezentărilor, vom analiza în cele ce urmează cele patru elemente cheie care se regăsesc pe ea.

Reprezentările de oranți sunt o temă universală și populară în arta antichității târzii. Însuși termenul de orans indică onoarea și obediența față de Dumnezeu. Această postură de rugăciune, aproape universală din anti- chitatea târzie (azi rezervată de obicei clerului care celebrează euharistia sau proclamă o binecuvântare)3, a fost descrisă de către Tertullian în secolele II-III p.Chr., ca fiind înfățișarea lui Hristos pe cruce: „Noi, însă, nu doar ridicăm (mâinile), ci chiar le extindem; și, luând modelul nostru din patima Domnului chiar și în rugăciune ne mărturisim lui Hristos”.4 În antichitate, postura brațelor întinse către cer, este asociată în primul rând cu rugăciunea, reverența și binecuvântarea. Muritorii ridicau mâinile pentru a invoca puterile divine, la care zeii adesea răspund cu gesturi similare pentru a le dispensa favorurile sau pentru a indica epifania lor. Ipostaza a fost adoptată probabil din Egipt, care în scrierea hieroglifică, semnul „brațele ridicate” era reprezentat prin ka. Acesta ilustra un aspect principal al sufletului care, deși îi lipsește o definiție clară, se credea în general că reprezintă energia vitală a fiecărui individ din care provine viața și la care toată viața se întoarce după moarte.5 Termenul, cu toate conotațiile sale, a fost preluat în totalitate de către creștini.6 În epo- ca romană era cunoscut sub numele de Pietas, fiind folosit intens în arta și cultura romană.

De-a lungul timpului s-au emis multe ipoteze asupra interpretării termenului de orant. Având în vedere că se regăsește mult în arta funerară, în special în catacombele din Roma, s-a presupus că ar reprezenta sufletul decedatului în rai.7 O scenă paradisiacă denumită donna velata, care se află pictată în cubiculum din catacombele Priscilla, înfățișează un personaj feminin în poziție de orant. Imaginea reprezintă accederea sufletului în Paradis a personajului central, ale cărui proporții sunt considerabil mai mari decât a celorlalte. Scena ilustrează maternitatea și căsătoria, fiind foarte semnificativă din punct de vedere simbolic.8 În pictura catacombelor, orantul apare în primul rând ca o imagine izolată, dar poate fi găsit și în scene narative în legătură cu personaje biblice cunoscute pentru credința și devotamentul lor față de Dumnezeu (Su- sanna, Noe, Daniel și cei trei tineri din cuptorul de foc, etc).9 O altă interpretare ar fi devotamentul pentru noua familie, și anume pentru biserică.10

În perioada Creștinismului timpuriu, poziția de orant a fost asociată cu scena lui Hristos pe cruce, indicând triumful asupra morții și promisiunea unei vieți eterne.11

Începând cu mijlocul secolului al IV-lea p.Chr. reprezentarea de orant devine o portretizare comună prin care erau înfățișați martiri, episcopi, sfinți și îndeosebi Fecioara Maria. Imaginea a progresat de la personificarea sim- bolică a virtuții, la portretizarea standard a Fecioarei sau a unui sfânt aflat în ipostaza unei rugăciuni de mijlocire.12

În lumea Creștină Antică, statuile sau reprezentările de sfinți erau foarte ușor de recunoscut, datorită nimbului pe care-l purtau deasupra capului. S-a considerat că prezența nimbului este un element de sacralizare.13  În antichitate, aureola sau nimbul era o expresie vizuală a forțelor supranatu- rale și a energiei intelectuale. Preluat de către creștini, reprezenta simbolul sau indiciul unei persoane sanctificate sau sfinte.14  Dacă înainte de secolul al IV-lea p.Chr., creștinii sanctificau oamenii de rând, care în cele mai multe cazuri erau cei persecutați din cauza credinței pe care o purtau, după secolul al IV-lea lucrurile încep să se schimbe. Importanța sfinților și a oamenilor de rând sanctificați ca mijlocitori între sacru și profan, a fost intens dezbătută și supusă controverselor teologice. Disputele au avut ca rezultat declararea superiorității lui Hristos asupra creației, izolându-l astfel de oamenii de rând.15 Plantele și în special copacii în toată varietatea lor, simbolizează ascendența și descendența sufletului. În termeni religioși copacul este sim- bolul celei mai flagrante descendențe din istoria omenirii, și anume căderea în păcatul originar:16 Şi a făcut Domnul Dumnezeu să răsară din pământ tot soiul de pomi, plăcuţi la vedere şi cu roade bune de mâncat; iar în mijlocul raiului era pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului (…) A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă şi a zis: Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, Iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit! (Geneza 2. 9-17). După ce Adam și Eva au fost izgoniți din Rai, Dumnezeu a pus un înger cu o sabie de foc pentru a-l împiedica pe om să găsească drumul către Copacul Vieții

(Geneza 3. 24).

Conform credinței ortodoxe, influențată de Sfântul Pavel, păcatul originar, i-a lăsat pe toți descendenții lui Adam slabi și deformați din punct de vedere moral. Doar printr-un al doilea Adam, respectiv prin Hristos vine mântuirea și anume prin jertfirea Sa pe crucea făcută din pomul morții, din al cărui rod a mâncat prima pereche. Tot religia ortodoxă consideră că mântuirea pe cruce a lui Hristos, mai poate fi înlocuită și de un copac, care simbolizează o nouă viață renăscută din sacrificarea voită a vieții. Simbioza crucii cu copacul, sim- bolizează izbăvirea și reconcilierea bărbatului și a femei în fața lui Dumnezeu. Semnul crucii este modalitatea prin care oamenii își mărturisesc păcatele Adamice și obțin deschidere spre iertarea creștină.17

Pe toate cele patru laturi scurte ale obiectului, deasupra personajelor, este redat cerul sub forma unor spirale multiple. De asemenea, de jur împrejurul orificiului concav, pe fața principală, se regăsesc mai multe spirale așezate într-un cerc. Spirala este întâlnită în toate culturile lumii. Ea simbolizează emanație, extensie, dezvoltare și continuitate ciclică aflată în proces de rotație creațională.18

Deși spirala nu este un simbol comun în creștinism, ea poate fi regăsită în arta și arhitectura creștină. În anumite cazuri, spirala este folosită pentru a reprezenta conceptul de infinit, idee centrală a creștinismului: natura infinită a lui Dumnezeu, dragostea eternă precum și mila Sa sunt foarte des celebrate și menționate în scripturile creștine. De asemenea, spirala, în special cea triplă, a fost considerată simbol a Sfintei Treimi: Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, care deși sunt distincți, totuși sunt uniți prin Divinitate.19

La toate civilizațiile și religiile în care apare spirala, s-a căzut de comun acord că ea reprezintă călătoria pe care o are sufletul defunctului până la destinația lui finală.20

Pentru a înțelege mai bine importanța obiectului pe care îl prezentăm, consideram că este necesară o scurtă trecere în revistă a descoperirilor cu caracter creștin de la Tropaeum Traiani.

Orașul a fost fondat de Împărat în proximitatea monumentului triumfal, al cărui nume îl poartă. Monumentul a fost construit de către Împăratul Tra- ian în anul 109, pentru a comemora victoria romanilor împotriva dacilor și a aliaților lor.21 Colonia romană se află localizată în partea meridională a Pro- vinciei Scythia, la jumătatea distanței dintre Dunăre și Pont, la o intersecție importantă de drumuri. Renovat „a fundamentis” pe vremea lui Constantin cel Mare și a lui Licinius, între anii 313-316, a fost abandonat definitiv de către autoritățile romane în a doua jumătate a secolului al VI-lea p.Chr.22 Primele cercetări arheologice în cetate au fost întreprinse de către Grigore Tocilescu între anii 1891-1909, perioadă în care s-au efectuat douăsprezece campanii de săpături, diferite ca durată și intensitate de lucru, în funcție de fondurile de care dispunea situl. În această perioadă au fost degajate parțial sau integral porțiuni din zidul de incită, precum și mai multe edificii din interior (Fig. 2).23

Fig. 2

Vedere aeriană a cetății Tropaeum Traiani

Printre cele mai importante edificii descoperite la Tropaeum Traiani sunt cele șase basilici paleocreștine, patru în interiorul cetății (Basilica simplă, Basilica cu transept, Basilica cisternă și Basilica de marmură), una extra muros aflată în apropierea porții de vest și încă una aflată în necropolă, denumită Basilica coemeterialis.24 Nevoia unui număr așa de mare de lăcașuri de cult se poate pune pe seama creșterii numărului populației din așezare. Acest lucru s-a observat în etapele de construcție și funcționare a basilicii extra muros (basilica F), care funcționa în secolul al V-lea p.Chr. ca biserică cimiterială, transformându-se ulterior în secolul al VI-lea p.Chr. într-una parohială.25

Un alt indiciu al vieții cultural-religioase de la Tropaeum Traiani îl consti- tuie Basilica de marmură, considerată de anumiți specialiști ca fiind „Basilica episcopală” a orașului cel puțin pentru secolul al VI-lea p.Chr.26 Teoria se ba- zează pe materialul de bună calitate care a fost folosit pentru construcția ei și anume o cantitate foarte mare de marmură, precum și amplasarea la sud de atrium a unui baptisterium.27 La vest de atrium se află în prezent un complex de ruine, interpretat ca fiind vestigiile unei reședințe episcopale (episcopium). Absența criptei de sub altar, indică o fază anterioară a bazilicii, când nu exista o astfel de practică. Din toate aceste lucruri s-a dedus că a fost probabil cea mai veche bazilică creștină din oraș, care ulterior a fost promovată la rangul de „Catedrală episcopală” în perioada lui Anastasius I – Iustinian I, respectiv în prima jumătate a secolului al VI-lea p. Chr.28

Dintre obiectele arhitecturale și epigrafice cu simboluri creștine merită amintit, descoperirea unui număr destul de însemnat de capiteluri de calcar și marmură, cu decoruri mai mult sau mai puțin artistice, dar care pe fața principală au sculptată o cruce. Majoritatea dintre ele sunt datate în secolul al VI-lea p.Chr.29 Numărul ridicat de capiteluri indică o producție locală și în special una de durată. Pe de altă parte decorul celor de marmură se aseamănă cu piese similare din nordul Greciei, mai cu seamă de la Philippi, lucru care demonstrează ori fabricarea lor acolo, ori cel puțin o influență direct exercitată asupra atelierelor de la Tropaeum Traiani.30

Probabil cea mai importantă inscripție creștină descoperită la Adamclisi este un bloc de marmură care conține același text atât în latină, cât și în grea- că (Fig. 3). La începutul fiecărui text se regăsește câte o cruce: ☩ σταυρὸς [θανάτου καὶ] ἀναστά[σεως]. ☩ crux mort resurrect[ionis]. Textul se tra- duce „Crucea morții și a învierii”. Monumentul a fost datat în secolul al VI-lea p.Chr. și s-a presupus că este o piatră de mormânt depusă în speranța învierii.31

Fig. 3. Inscripția dedicată învierii (IGLR 173)

Dintre obiectele paleocreștine de artă minoră descoperite la Tropaeum Traiani, merită menționate opaițele cu semnul crucii,32 platourile cu simboluri creștine33, capacele din lut pentru amfore cu semnul crucii34, un turibulum (cădelniță)35  etc.

Viața monahală din Dobrogea a fost grav afectată în timpul marii invazii slavo-avare. La sfârșitul secolului al VI-lea ‒ începutul secolului al VII-lea p.Chr., centrele importante de pe teritoriul Dobrogei și-au încetat existența. Este posibil ca o mică comunitate monahală să fi continuat să existe la Tomis, cel mult până în anul 681 precum și la Tropaeum Traiani. Acest lucru a fost confirmat de către cercetările arheologice întreprinse atât la începutul seco- lului XX, cât și mai târziu, care au dus la descoperirea mai multor morminte în jurul bazilicii C de la Adamclisi. Mormintele au fost atribuite unei comunități de călugări care au continuat să locuiască în orașul abandonat, după invazia avară din anul 586 p.Chr.36

Deși obiectul este de mici dimensiuni, după adâncitura pe care o are pe fața principală, precum și după simbolurile creștine analizate mai sus, probabil avem de-a face cu un aspersorium (?), un hrismatorium (?) sau un suport de lumânări (?) de mici dimensiuni, folosit în practicile rituale creștine din a doua jumătate a secolului al VI-lea p.Chr. sau chiar de la începutul secolului al VII-lea. Din păcate, nu putem spune cu siguranță utilitatea clară a piesei. Exemplele pe care le-am enumerat sunt doar supoziții, care pe viitor pot fi confirmate sau infirmate, prin descoperiri similare sau prin analize chimice asupra obiectului pentru a observa eventualele urme organice și nu numai.

În mod tradițional un aspersorium (sau aghiasmatar în tradiția populară) cu apă sfinţită se află la intrarea în unele biserici creștine. Dispunerea și folosirea lor, corespunde de fapt practicilor evreieşti de purificare din Vechiul Testament. Aici sunt descrise diverse ritualuri în care se folosește apa, pentru a se îndepărta „păcatul” care este asociat spre exemplu cu moartea și cu bolile. Moartea era considerată consecință a unui păcat, prin urmare trebuia purificată prin spălarea cu apă sfințită.37 Apa sfințită a fost folosită de către biserică încă din primele secole ale erei noastre după cum se menționează în Constituțiile Apostolice.38

Hrismatorium este vasul în care se păstrează uleiul sfințit. Uleiul (sau untdelemnul în tradiția populară) este folosit pentru ungerea celor bolnavi, muribunzi sau preferat de către credincioși în scop tămăduitor. Sfântul Maslu sau Slujba Sfântului Ulei este un ritual liturgic cu rol taumaturgic practicat încă de pe vremea Apostolilor: Şi scoteau mulţi demoni şi ungeau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau (Marcu 6.13). De asemenea, de la Tertullian aflăm că în secolele II-III p.Chr., la intrarea în preoție, conform vechilor tradiții, pretendenții erau unși cu untdelemn dintr-un corn, asa cum Aaron a fost uns de Moise, numindu-l „Hristos” de la „hrism” care înseamnă ungerea.39

Se poate observa, că în perioada antichității târzii, obiceiul de-a folosi/ refolosi țiglele și cărămizile în scopuri religioase nu este ieșit din comun. Prin textele sau simbolurile pe care le purtau se accentua caracterul sacru al obiec- telor. Dacă, până în secolul al IV-lea p.Chr., majoritatea obiectelor de factură creștină erau în general de uz personal, de regulă de mici dimensiuni, fiind folosite drept talismane, obiecte simbolice care sintetizau religia creştină sau ca semne de recunoaştere între creştini, după secolul al IV-lea p.Chr., obiectele se înmulţesc, se diversifică şi încep să pătrundă tot mai mult în liturghie şi în inventarul edificiilor de cult. Astfel, registrul iconografic reprezentat pe ele se îmbogăţeşte cu teme noi, se accentuează caracterul sacru și sunt folosite tot mai mult în cadrul unui ritual aflat în plin proces de formare şi îmbogăţire.40

---

BIBLIOGRAFIE

Achim 2003-2004 – I. Achim, Les Baptistères paléochrétien du diocèse de Thra- ce. Le cas provinces de Thrace, de Mésie Seconde et de Scythie Mineure, Cahiers Archeologiques, fin de l`Antiquité et Moyen Age, 51, 2003-2004, p. 5-27.

Barbu, Schuster 2005-2006 – V. Barbu, C. Schuster, Grigore G. Tocilescu și ”Ches- tiunea Adamclisi”. Pagini din Istoria Arheologiei Românești, Târgoviște, 2005-2006.

Barnea 1977 – I. Barnea, Les Monumets Paléochrétiens de Roumanie, Città del Vaticano, 1977.

Barnea 1979 – I. Barnea, Christian Art in Romania vol. 1, 3rd-6th centuries,

Bucharest, 1979.

Bogdan Cătăniciu 1995-1996 – I. Bogdan Cătăniciu, Semnificația ultimelor schim- bări în urbanismul de la Tropaeum Traiani, Pontica 28-29, 1995-1996, p. 201-214.

Bogdan Cătăniciu, Barnea 1979 – I. Bogdan-Cătăniciu, Al. Barnea, VIII. Ceramica și descoperiri mărunte, în Tropaeum Traiani I. Cetatea, București 1979, p. 177-226.

Chevalier, Gheerbrant 2019 – J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dicționar de simboluri, Polirom, 2009.

Dudeja 2018 – J. P. Dudeja, Awakening the Trinity Eye by Walking Through the Triple Spiral Labyrinth, International Journal of Advanced Scientific Technologies in Engineering and Management Sciences, Volume 4, Issue 11, November 2018, p. 22-26.

Gostar et al. 1969 – N. Gostar, T. Ivanov, E. Popescu, D. Protase, I. I. Rusu, D. Tudor, Tabula Imperii Romani, Romula – Durostorum – Tomis, București, 1969.

Hazzikostas 1998 – D. Hazzikostas, Arms Raised, în Encyclopedia of Compara- tive Iconography. Themes depicted in work of art, Volume 1 & 2, A-Z, ed. Helene E. Roberts, Chicago-London, 1998, p. 51-58.

Iațcu 2012 – I. Iațcu, Construcții religioase creștine în Provincia Scythia, secolele IV-VI p. Chr., Brăila, 2012.

IGLR – Emilian Popescu, Inscripțiile grecești și latine din secolele IV-XIII desco- perite în România, București, 1976.

Ionescu, Papuc, Sâmpetru 2011 – M. Ionescu, Ghe. Papuc, M. Sâmpetru, Recher- ches archéologiques de la fortification annexe de la cité Tropaeum Traiani (1990-2006), Pontica 44, 2011, p. 343-365.

Jensen 2000 – Margaret R. Jensen, Understanding Early Christian Art, London & New York, 2000.

Kuntz, Braver 1998 – P. G. Kuntz, L Braver, Ascent/Descent, în Encyclopedia of Comparative Iconography. Themes depicted in work of art, Volume 1 & 2, A-Z, ed. Helene E. Roberts, Chicago-London, 1998, p. 69-81.

Lang 1909 – J. F. Lang, Holy Water and its significance for Catholics, from the german of Rev. Henry Theiler by Rev. J.F. Lang, Fr. Pustet & CO, Publishers and booksellers Ratisbon, Rome New York and Cincinnatti, 1909.

Lindgren 1998 – C. Lindgren, Aphoteosis/Deification, în Encyclopedia of Compa- rative Iconography. Themes depicted in work of art, Volume 1 & 2, A-Z, ed. Helene E. Roberts, Chicago-London, 1998, p. 45-49.

Mărgineanu-Cârstoiu, Barnea 1979 – M. Mărgineanu-Cârstoiu, Al. Barnea, VII. Piese de Arhitectură din Cetatea Tropaeum Traiani, în Tropaeum Traiani I. Cetatea, București 1979, p. 129-176.

Martiniuc 2008 – N. Martiniuc, Aspecte ale artei paleocreștine: sculptura în os și fildeș, Studia Universitatis Babeș-Bolyai, Theologia Catholica, LIII, 3, p. 125-142.

Moreau, Petcu 2020 – D. Moreau, R. Petcu, Proiectul Danubius: Organizarea Ecleziastică și Topografia Creștină la Dunărea de Jos în Antichitatea Târzie (secolele III-VIII p. Chr), Ex Ponto, 17, 66-67/3-4, 2020, p. 170-173.

Nicolai, Bisconti, Mazzoleni 1999 – Fiocchi V. Nicolai, F. Bisconti, D. Mazzoleni, Les Catacombes Chrétiennes de Rome. Origine, développement, décor, inscriptions, Traduit de l`edition originale italienne par Jean Guyon, Regensburg, 1999.

Nowakowski 2018 – P. Nowakowski, Inscribing the Saints in the Late Antique

Anatolia, The Journal of Juristic Papyology Supplements, vol XXXIV, Warsaw, 2018.

Opriș 2004 – I. C. Opriș, Céramiques à caractère liturgique et dévotionnel pro- venant de la Scythie Mineure (IVe-VIe s. ap.J.-C.), Ephemeris Dacoromana, XII, I, 2004, p. 263-275.

Papuc 2018 – Ghe. Papuc, Basilica Extra Muros de la Tropaeum Traiani, Sectorul ”Poarta de Vest”, Pontica, 51, 2018, p. 243-251.

Schurr 1997 – E. Schurr, Die Ikonographie der Heiligen – Eine Entwicklungsgeschi- chte ihrer Attribute von den Anfängen, Dettelbach, 1997.

Scorpan 1973 – C. Scorpan, Tipi sconosciuti di lumini a olio romani il problema di certe transmissioni nel primo feudalisimo,Pontica6,1973,p.209-228.

Talmațchi, Șova 2015 – G. Talmațchi, C. Șova, Observații privind casa urbană romană târzie (domus) din provincia Scythia Minor și alte descoperiri arheologice din Sectorul Sud – C I de la Tropaeum Traiani, Peuce, S. N. XIII, 2015, Tulcea, p. 137-192.

Talmațchi, Șova 2016 – G. Talmațchi, C. Șova, About the archeological research from the roman-byzantine district (sector south-C1) from Tropaeum Traiani, in Panaite A., Cîrjan R., Căpiță C. (eds.), Moesica et Christiana. Studies in honour of professor Alexandru Barnea, Brăila, 2016, p. 173-191.

Tertullian, The Writtings of Tertullian Vol. I, în The Ante-Nicene Christian Library: Translations of the Fathers down to A.D. 325, Vol. XI, ed. Roberts Alexander & Do- naldson James, Edinburgh: T&T Clark, 1866-1872.

---

NOTE

1. Moreau, Petcu 2020, p. 170-173.
   1. Bogdan-Cătăniciu, Barnea 1979, p. 192/; Fig. 176/10(13). 3. Jensen 2000, p. 35-36.
2. Tertullian, De Oratione, 14:1.
3. Hazzikostas 1998, p. 55.
4. Jensen 2000, p. 35.
5. Jensen 2000, p. 35.
6. Nicolai, Bisconti, Mazzoleni 1999, p. 105; Fig. 123.
7. Hazzikostas 1998, p. 55.
8. Jensen 2000, p. 35.
9. Hazzikostas 1998, p. 55.
10. Jensen 2000, p. 36.
11. Schurr 1997, p. 77.
12. Lindgren 1998, p. 48
13. Nowakowski 2018, p. 6-7.
14. Kuntz, Braver 1998, p. 74.
15. Kuntz, Braver 1998, p. 74.
16. Chevalier, Gheerbrant 2019, p. 853.
17. Dudeja 2018, p. 25.
18. Chevalier, Gheerbrant 2019, p. 855.
19. Gostar et al. 1969, p. 74.
20. Barnea 1977, p. 161.
21. Barbu, Schuster 2005-2006, p. 125.
22. Pentru o descriere mai detaliată a bisericilor paleocreștine de la Tropaeum Tra- Iani vezi Iațcu 2012, p. 90-99.
23. Papuc 2018, p. 245.
24. Barnea 1979, p. 162
25. Achim 2003-2004, p. 22.
26. Barnea 1979, p. 162
27. Barnea 1979, Pl. 89/1,2; Pl. 90; Pl. 92; Mărgineanu-Cârstoiu, Barnea 1979, Fig. 128, 5.5.3; Fig. 125, 5.3.4; Ionescu, Papuc, Sâmpetru 2011, Fig. 8/2.

30. Mărgineanu-Cârstoiu, Barnea 1979, p. 139.
31. IGLR 173.
32. Scorpan 1973, p. 228, Fig. 7/3,4. Bogdan-Cătăniciu, Barnea 1979, Fig. 163, 9.7; Fig. 164, 9.4, 9.6 Talmațchi, Șova 2015, Fig. 24. 5.

33. Bogdan-Cătăniciu, Barnea 1979, Fig. 160/2.2, 2.3, 2.4; Barnea 1979, Pl. 104/4.
34. Talmațchi, Șova 2016, p. 178; Fig. 7;
35. Opriș 2004, p. 264-265; Fig. 8-10.
36. Bogdan Cătăniciu 1995-1996, p. 214.
37. Lang 1909, p. 9-11.
38. Lang 1909, p. 12.
39. Tertullian, De Baptismo, 7:1.
40. Martiniuc 2008, p. 126.